ATELIER. Comment parler tranquillement de religions aujourd’hui ?

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« Nous aurions pu naître ailleurs et croire en autre chose. » 

Cet atelier propose des voyages dans les manières de croire qui nous auraient été transmises si nous étions nés… ici ou ailleurs. Les différents récits religieux et spirituels qui se transmettent dans le monde et entre les générations créent des ambiances familiales et sociales, des réconforts ou des angoisses, des explications ou de nouvelles questions. Ils transmettent une manière de percevoir, de sentir, de penser et de se penser.
Avons-nous déjà fait un pas de coté pour voyager dans les perceptions et récits de nos voisins ? Faisons de ce sujet parfois épineux une rosée du matin.

Cet atelier est animé par Sandrine Delrieu et Marilaure Mahé.

Organisation de l’atelier

Les conditions, durée, préparation, coût…


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ATELIER. Le Coran au 7ème siècle et l’Islam depuis le 18ème abordés au prisme de l’Histoire et de l’anthropologie.

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Cet atelier apporte des éclairages à propos des imaginaires, réalités ou fantasmes, convoqués autour de la religion musulmane depuis l’explosion de l’idéologie Daesh et des attentats. À propos de la période coranique, les récits s’appuient sur les recherches historiques et anthropologiques de l’islamologue Rachid Benzine.
Destiné à des professionnels de l’éducation, du social, du soin, à des jeunes et à toute personne intéressée, cet atelier invite à prendre du recul et à partager des connaissances et ressources pacificatrices.

➜ Conception et animation de l’atelier : Sandrine Delrieu, sophrologue, sophro-analyste.
➜ Contact : lecerese@gmail.com

État des lieux, état d’esprit

Depuis les années 2010, l’adhésion de multiples personnes et de jeunes aux discours produits par l’État Islamique a sidéré nos sociétés, en France, en Europe et en de multiples pays du monde. Les ondes de choc et les interrogations sont multiples :

  • La violence préméditée des actes et la déshumanisation de leurs auteurs envers leurs victimes ont fait prendre conscience que certains jeunes avaient une haine profonde pour le pays dans lequel ils avaient souvent grandi. À travers les discours, c’est également à un haine envers l’Occident que cette violence s’adresse (mais pas seulement).
  • Aux premières revendications “On a vengé le prophète Muhammad” (attentat de Charlie Hebdo) ont suivi une série d’injonctions “Tuez les mécréants”, “Faire le Djihad”, “Rétablir le Califat Islamique”, “Vivre sous la Loi d’Allah”… D’où vient ce projet à la fois politique et religieux ? Vient-il, comme l’affirme certains, du “temps du prophète” ou s’agit-il d’une reconstruction postérieure, d’un “fantasme des origines” ? Comment analyser les origines de cet imaginaire, du clivage bien / mal, décortiquer les mots employés, comprendre certains rouages ?
  • Les risques de repli sur soi et de divisions peuvent s’amplifier, chacun pouvant vite devenir “le mal de l’autre” (en fantasme ou en réalité). Une paranoïa ambiante est amortie par la volonté de tous ceux qui travaillent à tisser des liens affectifs, éducatifs et sociaux et à faire tenir le “vivre ensemble” dans ce qui constitue les choix historiques de la construction française : une république démocratique et laïque, certes perfectible mais encore prometteuse.
  • Au quotidien, de nombreuses normes alimentaires (le halal), vestimentaires ou comportementales envahissent les esprits pour devenir, être ou paraître de “bons musulmans”. L’air du temps mélange quête d’identité et d’affirmation de soi, blessures de l’être, besoin de s’opposer à une autorité parentale ou étatique tout en obéissant scrupuleusement à une autre autorité supérieure, angoisses existentielles, quête de vertu, colère envers les injustices du monde, peur d’aller en Enfer, sentiment que “la France” persécute les musulmans… Il existe une pression et une ambiance de réactivité émotionnelle parfois intense, de part et d’autres. Comment sortir de cette impasse ?
  • L’Islam est composé de multiples courants, dont le wahhabisme et ses manières d’avoir envahi les territoires, les esprits et les imaginaires du religieux. Mieux discerner ce courant et ses discours semble aujourd’hui incontournable.

Dans ce magma de causes et de conséquences, il s’agit de partager des connaissances dans un état d’esprit qui apporte du discernement, et de mobiliser des ressources qui pourront être utiles aux uns et aux autres.

1/ Explorer les origines. L’approche historico-critique de l’Islam, de ses récits et productions, à partir des recherches de Rachid Benzine, islamologue 

Puisque le Coran, Muhammad, les compagnons du prophète, ce temps des “origines” au 7ème siècle… font régulièrement référence dans les discours pour justifier des postures et représentations, développer nos connaissances sur cette période est incontournable. L’approche historico-critique puise dans les sciences humaines (histoire, anthropologie et linguistique) et permet de recontextualiser l’émergence du Coran et de l’Islam dans le contexte social et culturel, historique et géographique de son époque.

➜ FAIRE RÉCITS. Rachid Benzine a développé une approche de la société tribale du désert d’Arabie dans laquelle, selon la tradition, naquit Muhammad (570 – 632). Les paroles et les actes attribués à Muhammad s’ancrent dans un contexte, celui de groupes humains où bédouins et sédentaires organisent leurs survies, leurs déplacements, leurs relations et leurs négoces dans un désert au climat hostile où les questions de survie sont omniprésentes.
Tout un imaginaire, des besoins et des craintes, des conflits et des alliances tribales, des relations entre hommes, femmes, enfants et animaux, des attentes de protections divines… découlent de ces conditions de vie. Les paroles attribuées à Muhammad, transmises d’abord à l’oral puis rassemblées dans ce corpus nommé Qu’ran, gardent trace de ce contexte, de la mentalité et des événements de cette période dans ce désert.

Cette prégnance du contextuel dans les récits devenus sacrés est récurrente à toutes les religions, civilisations et croyances. Comme pour toute religion qui a émergé dans le passé, sa force et sa pérennité tient à sa capacité de souder une communauté grandissante autour d’un corpus unique, en construisant des attentes, des peurs et des représentations communes. Des remaniements ont lieu au fil des siècles, invitant à penser en terme de processus de construction, de choix historiques et de croyances très humaines.

➜ DÉSAMORCER DES PRESSIONS. En réancrant les récits du religieux comme production des sociétés humaines dans le temps linéaire, cette démarche apporte des éléments de réflexion qui contribuent à sortir des discours uniques, rigidifiés, surplombant, “au nom de…” et pour toujours. L’aspect temporel des récits de l’intemporel calme les systèmes idéologiques qui peuvent coloniser le besoin de croire et les manières d’y croire. Grâce à la linguistique par exemple, ces recherches rappellent que le mot “Djihad” préexistait à la période coranique et signifiait “un effort intense pour faire quelque chose”, avant d’être investi par des connotations morales et religieuses (le grand Djihad, l’effort sur soi pour devenir meilleur) ou de défense en cas d’attaque et pour un temps limité (le petit Djihad ou Djihâd par l’épée, un effort militaire).

➜ Cette approche historique et anthropologique ne produit pas un discours de vérité mais engage dans une recherche partagée. Elle ne se préoccupe pas de ce qu’il “faudrait” croire ou pas à propos de Dieu, de la recherche théologique (la nature de Dieu, de la Création…) ou eschatologique (jugement dernier, enfer et paradis, signes de la fin des temps, etc). Elle observe la manière dont ces récits ont existé et évolué dans le temps, dans quels contextes sociaux, économiques, politiques, au contact de quel autre groupe ou croyances, en relation avec quelles découvertes techniques, etc.

Aucune religion, philosophie, société, connaissance, groupe humain ou personne n’échappe à une construction historique de ses récits et productions.

2/ À partir du 18ème siècle, l’émergence de l’imaginaire wahhabite et l’impact de la colonisation.

Cet atelier synthétise également quelques éléments clefs de l’histoire et de la mentalité wahhabite, qui, grâce aux moyens des pétrodollars de l’Arabie Saoudite, a colonisé petit à petit les manières de croire en « réinventant une tradition » (voir l’article de Daoud Riffi). Mieux identifier ce courant permet de sortir de certaines confusions entre un courant particulier de l’islam et l’Islam en général.

3/ Langage scientifique, symbolique et religieux. Des récits différents à ne pas mettre en concurrence.

➜ Pour les personnes qui ont la foi, il est important de ressentir que l’approche historique ne s’oppose pas à une quête de transcendance, mais qu’elle permet de désamorcer certaines confusions de genre. Cet atelier propose une manière de poser du discernement et une différenciation qualitative entre les langages scientifiques, symboliques et religieux, et de sortir des visions conflictuelles les opposant.

➜ PACIFICATIONS. Les contenus de cet atelier ont l’avantage de ne pas nous cristalliser dans la dualité des “discours – contre discours”, “vérité – contre vérité”, mais au contraire de nous amener en voyage dans le temps en nous rappelant que chaque groupe humain cherche des issues à sa survie et à son développement avec les ressources et les moyens de son époque, et que, par extension, les réponses à nos questions sociales et sociétales ne se trouvent pas dans les manières de vivre et de penser des hommes du désert du 7ème siècle, mais dans ce 21ème siècle. À l’heure d’une globalisation inédite et inquiétée, le retour à la vie tribale et la quête de certitudes absolues pourraient faire partie des réponses inconscientes à un vide de sens, aux angoisses ou à une quête “d’autre chose”.

Ce sentiment de responsabilité et ce devoir de créativité dans le présent n’empêche pas de méditer sur les visions de l’homme et de l’humanité que d’autres siècles ont produit, sur les paroles qui furent posées sur la fragile et mystérieuse condition humaine, ou sur les mystères de la vie.

Se situer et penser dans la complexité

➜ Enfin, cet atelier abordera une manière de placer sa conscience en “observateur calme” qui ne ré-agit pas du tac au tac, ne panique pas en temps de crise, mais renforce au contraire des ressources affectives, relationnelles et intellectuelles nous permettant de continuer à développer une créativité sociale.

Méthode et outils utilisés dans l’atelier

> Apports de connaissances à partir de vidéos et de textes.
> Échanges, récits et analyses avec repères historiques.
> Livret pédagogique, références et bibliographie.

PS : Une autre version de cet atelier est développée dans la formation “Penser, ressentir et agir face aux radicalisations” conçue et animée par Le Cerese et Anthropos Cultures Associées (ACA).

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HISTOIRE. Rencontre avec l’historien Daoud Riffi à propos du wahhabisme

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L’article est publié sur le site des Cahiers de l’Islam. Très utile pour mettre les points sur les i du wahhabisme, et de ce qu’il a malmené depuis le 18ème siècle au sein de la religion islamique.

« Condamné à ses débuts comme une innovation et une hérésie, souvent confondu avec le salafisme, le wahhabisme saoudien demeure mal connu. Afin d’y voir plus clair, Daoud Riffi, professeur d’histoire et de géographie, chercheur en histoire du monde arabe contemporain, éditeur (éditions Tasnîm) et cofondateur de la librairie militante Lumières d’Orient , revient sur les origines du wahhabisme .

Entretien réalisé par Jihâd Gillon et publié, précédemment, sur le site Querelles d’Orient.

Pouvez-vous évoquer les origines de Abd al-Wahhab et son parcours « intellectuel » ?

Muhammad Ibn Abd al Wahhab est un imam et prédicateur né en 1703 à ‘Uyayna dans la région du Najd, au cœur de l’Arabie. Le Najd, dépourvu d’intérêt stratégique à l’époque, est alors aux marges de l’Empire ottoman. Il est le fils et le petit-fils de savants ayant fonction de juge pour les oasis de la région.

Du fait de son origine familiale il était logique qu’il étudie auprès de oulémas, notamment issus du même milieu hanbalite : comme l’exige la tradition de voyage à des fins de connaissance, il se rend pour cela à La Mecque, Médine et Bassorah, tous proches de son Najd natal. Remarquons d’emblée que son parcours estudiantin est finalement limité.

Géographiquement d’abord : il est alors courant pour un tâlib, un étudiant, de parcourir des contrées bien plus grandes – vers Al-Azhar en Égypte, voire la Qarawiyyine marocaine ou encore l’Inde – à la recherche de la science.

Qualitativement ensuite : même les hagiographes saoudiens du cheikh wahhabite ne font pas mention de notables ijâzâtes – ces fameuses licences obtenues auprès des maîtres permettant à l’étudiant de transmettre lui-même. Seuls trois savants sont cités par les biographes. Ses environnements géographique et intellectuel furent donc limités à sa région d’origine.

On entend souvent dire que le wahhabisme s’attache à une lecture littérale des textes.

Parler de littéralisme pour cette doctrine est à la fois inexact et périlleux. C’est d’ailleurs un préjugé ayant la vie dure puisque les observateurs européens de l’époque ont déjà l’impression que le wahhabisme est un retour au « mahométisme le plus pur », selon l’expression de l’explorateur William Gifford Palgrave (m. 1888).

Périlleux d’abord : le littéralisme, comme son nom l’indique, implique que l’on s’attache à la lettre même du message. Cela revient à dire que les « non-wahhabites » ne sont pas littéralistes, ne respectant donc pas la lettre du Coran et suivant ainsi leurs interprétations personnelles : c’est exactement le discours que tiennent les wahhabites et on les conforte là dans leurs prétentions à être seuls attachés de manière authentique au message coranique.

Inexact ensuite : le wahhabisme est en réalité une lecture, erronée pour partie et très limitative, d’une certaine variante du hanbalisme.

Rappelons que la jurisprudence sunnite est organisée autour de quatre écoles juridiques, dont le hanbalisme. On présente souvent, à tort là aussi, l’école hanbalite comme plus rigoriste que les trois autres – hanafite, malékite, chaféite (renforçant l’idée que le wahhabisme, avatar du hanbalisme, serait un littéralisme).

Le savant damascène Ibn Taymiyya (m. 1328), qui a tant fait parler de lui, appartenait à cette école : il sera le modèle d’Ibn Abd al-Wahhab. Ibn Taymiyya a créé la polémique autour de certaines de ses positions, juridiques et théologiques, ce qui lui valut la prison (où il mourra d’ailleurs). Mais malgré ces positions qui attirèrent sur lui les foudres des savants de toutes époques, il resta cependant un savant inscrit dans le cadre de l’islam classique, y compris dans son rapport au soufisme (alors même que ses positions pouvaient être rigides dans ce domaine) : il était d’ailleurs affilié à la confrérie Qadiriyya. Le grand traditionniste (muhaddith) Ibn Hajar al-Asqalani (m. 1449) affirme même qu’Ibn Taymiyya, avant sa mort, s’est repenti devant témoin de ses positions, en particulier théologiques.

Toujours est-il qu’Ibn Abd al-Wahhab se rattachera, non à la tradition hanbalite en tant que telle, mais à une certaine lecture qu’il fait d’Ibn Taymiyya, notamment de ses positions problématiques et de sa démarche globale : sa prétention à revenir directement aux Sources islamiques (Coran, Sunna), en dépassant les querelles d’écoles juridiques (d’où l’apparent littéralisme) et en s’opposant ainsi à l’imitation des positions adoptées par celles-ci (al-taqlîd).

Ibn Taymiyya sera sa référence, mais le maître damascène était un savant, contrairement à l’ »élève » posthume. Le hanbalisme wahhabite est donc doublement limité : c’est un néo-hanbalisme, via un Ibn Taymiyya lui-même revisité.

Retour aux sources oblige, Abd al-Wahhab revendiquera également le droit à pratiquer l’ijtihâd (l’interprétation personnelle) dans le domaine juridique, se plaçant ainsi dans la grande tradition des savants majeurs de l’islam, droit que lui dénieront toujours ses opposants.

Cette prétention d’un retour aux sources, au-delà de la vision idéalisée que l’on en a souvent et de son aspect a priori vivifiant, est en réalité la racine du mal et porte en elle les germes de son hétérodoxie. Car ce retour implique nécessairement le rejet des méthodes héritées de la tradition savante des siècles passés, bien qu’Ibn Abd al-Wahhab se soit toujours défendu d’innover, se réclamant ouvertement du hanbalisme.

C’est ce rejet de la tradition qui fonde la paradoxale modernité du wahhabisme et portera un coup fatal aux structures socio-intellectuelles du monde musulman, lourd de conséquences aujourd’hui encore.

Le wahhabisme n’est donc pas littéraliste au sens strict – ses partisans interdisent souvent des actes ayant bien un fondement scripturaire – mais il défend une certaine interprétation des Sources qui, pour partie, est anti-traditionnelle, en ce sens qu’elle déroge aux normes fondamentales d’extraction des règles à partir de ces Sources. C’est cette hétérodoxie foncière qui justifiera la violente campagne menée depuis toujours par leurs opposants au sein de la classe des ulémas.

Les savants de l’époque vont s’attacher à réfuter les thèses d’Abd al-Wahhab, qu’ils qualifient d’hérétique.

Oui, à commencer par Sulayman Ibn Abd al-Wahhab, le propre frère du cheikh wahhabite. Cette histoire des réfutations est d’ailleurs encore dans une large mesure à faire, même si Hamadi Redissi, dans son « Pacte de Nadjd », en a posé les jalons.

L’opposition savante va essentiellement prendre la forme de fatwa-s et de lettres récapitulant les causes de condamnation de l’agitateur najdite. L’amplitude des réactions – les savants écrivent depuis le Maroc jusqu’en Inde – est liée à une triple cause.

D’abord l’agitation wahhabite a lieu en Arabie, à proximité des lieux saints : les pèlerins du monde entier, confrontés aux troubles que le mouvement génère (les wahhabites font notamment le blocus autour de La Mecque et empêchent l’arrivée des pèlerins), annonceront donc la nouvelle dans leurs contrées d’origine. C’est ensuite l’ampleur elle-même des actes commis par les wahhabites qui explique la réaction internationale : destructions de sanctuaires religieux (tombes de saints notamment ; ils vont même tenter de détruire celle du Prophète) ; pillages et massacres ; remise en cause de l’autorité publique (affiliée à l’Empire ottoman) en décidant d’appliquer de facto des sentences (y compris la peine capitale) sans recours aux tribunaux existants, etc.

C’est enfin la stratégie même du prédicateur najdite qui va provoquer les réactions, stratégie qui en dit long sur sa vision du monde musulman et de lui-même. Dans sa prétention à reproduire la geste prophétique, il va envoyer aux chefs religieux des différentes contrées musulmanes des lettres les avertissant de son « message » (à l’instar du Prophète qui avait envoyé des lettres aux dirigeants – non musulmans eux – entourant l’Arabie) et les enjoignant à la conversion. Ce simple acte est une insulte pour les savants puisqu’il place Ibn Abd al-Wahhab dans le sillage du Prophète et eux-mêmes dans celui des souverains non-musulmans de son époque. C’est, en substance, un acte d’excommunication qu’il fait là, ou au minimum une remise en cause de leur orthodoxie.

Extrait des "Trois fondements/principes" (al-Usûl al-thalâtha) de Muhammad Ibn Abd al Wahhab/wikipedia

Extrait des « Trois fondements/principes » (al-Usûl al-thalâtha) de Muhammad Ibn Abd al Wahhab/wikipedia

Les répliques savantes – dont l’intitulé récurrent parle de lui-même : « Réfutation (radd) de l’égaré qui égare… » – tournent généralement autour des mêmes condamnations. Elles accusent Ibn Abd al-Wahhab de bid’a (innovation blâmable), lui reprochent sa pratique injustifiée de l’ijithâd en contradiction flagrante avec les avis juridiques des quatre écoles, son exclusivisme qui impose une doctrine rigide et unique, ses erreurs méthodologiques graves qui conduisent à l’excommunication, son insolence envers le Prophète, son appel injustifié du jihâd et au meurtre de musulmans, etc.

À ces condamnations écrites par des savants géographiquement éloignés s’ajoutent le « Radd », la réfutation, du frère d’Ibn Abd al-Wahhab, Sulayman (qui taxe le chef wahhabite d’ignorant et d’incompétent).

Relevons enfin celle du savant Ibn Zayni Dahlan (m. 1886), mufti shafiite de la Mecque, auteur entre autres du célèbre « Fitnatu -l wahhabiyya » (« La Sédition wahhabite »). Celui-ci assimile les wahhabites aux kharijites évoqués par le Prophète de l’Islam dans un fameux hadîth (« Ils sont sortis de l’islam plus vite que la flèche ne sort de l’arc »). Les kharijites sont dans l’histoire musulmane le symbole de la sédition hérétique et de la violence aveugle : l’assimilation des wahhabites à ce groupe sera une constante jusqu’aujourd’hui. À cela s’ajoute, dans beaucoup de critiques faites au mouvement, l’évocation de dits prophétiques condamnant le Najd comme le lieu d’où doivent surgir troubles, séditions et faux prophètes.

Sur quoi se fonde cette pratique, particulière au wahhabisme, de l’excommunication, du takfir ?

Cette tendance à l’excommunication (plus ou moins forte selon les tendances internes à ce mouvement) repose sur deux innovations.
– La première innovation, dans le domaine théologique, est initiée par Ibn Taymiyya mais Ibn Abd al-Wahhab la reprendra à son actif. Elle consiste en une subdivision du credo musulman – al tawhîd, l’unicité divine – en deux éléments à observer : la proclamation de l’unicité divine en sa qualité de seigneurie (tawhîd al-rububiyya) et en sa qualité de divinité (tawhîd al-ulûhiyya). Concrètement, et pour résumer, il est possible, selon les wahhabites, de reconnaître la souveraineté divine tout en restant polythéiste car on commet un acte qui relève de la divinisation d’une créature : ils visent ici ceux qui recherchent l’intercession des saints. Cette subdivision, condamnée par de grands savants, tel l’azharite Yusuf al-Djiwi (m. 1946), va contribuer à exclure de l’islam toute une partie des musulmans.

Deuxième innovation, liée à la précédente, dans le domaine juridique : la confusion dans le statut des actes. Là aussi le reproche sera fait par les savants du vivant même d’Ibn Abd al-Wahhab : les wahhabites confondent en effet dans leurs jugements ce qui relève de l’orthopraxie – les questions de fiqh (jurisprudence) – et ce qui relève de l’orthodoxie – le credo. En droit sunnite, le musulman qui pèche ou qui pratique de manière incorrecte un rite pourra être considéré tantôt comme pécheur, tantôt comme innovateur. Aux yeux du wahhabisme par contre il pourra entrer dans la catégorie du renégat, du kâfir. Cette grave erreur – symptôme d’incompétence foncière d’Ibn Abd al-Wahhab pour les oulémas – aura concrètement des conséquences dramatiques dès l’époque, en particulier dans la véritable guerre qu’Ibn Abd al-Wahhab va mener contre le soufisme et les pratiques populaires associées, à tort ou à raison, au soufisme.
Ces pratiques consistent souvent, entre autres, en la visite faite aux tombes de saints défunts dans l’espoir de s’exposer à leur baraka, bénédiction, ou d’obtenir leur intercession (al-tawassul). Si des controverses entre savants ont toujours existé concernant le statut de l’intercession – on trouve des arguments des deux côtés et des grandes autorités pour ou contre – elles vont prendre un nouveau statut avec le wahhabisme. Alors que les savants du passé qui jugeaient ces pratiques répréhensibles les faisaient entrer dans la catégorie du harâm ou du makrouh – l’interdit ou la forte réprobation – pour Ibn Abd al-Wahhab il s’agit de shirk, d’associationnisme, faisant donc sortir la personne ipso facto de l’islam. La recherche d’intercession, de baraka, etc., ne relève alors plus des questions de fiqh, mais désormais de credo.

Ajoutons à cela le fait qu’Ibn Abd al-Wahhab s’arroge le droit de juger, d’appliquer des sentences et de proclamer le jihâd – surtout depuis son alliance avec le chef des Saoud, Muhammad Ibn Saoud (m. 1765) – et l’on devinera les conséquences d’une telle idéologie d’excommunication : les wahhabites déclareront licites de tuer les musulmans, renégats selon eux, dans ce qu’ils estiment être un nouveau jihâd. On mesure la terrible actualité de cette histoire, même si les mouvements takfiristes actuels ont donné un aboutissement encore plus extrême à cette idéologie.

La fin de la seconde Guerre mondiale marque pour vous le début d’une seconde phase du wahhabisme, avec l’entrée de l’Arabie saoudite sur la scène internationale.

Oui en effet. Historiquement on peut dire que le wahhabisme a été renforcé par deux alliances : celle entre Ibn Abd al-Wahhab et Muhammad Ibn Saoud d’une part et celle entre Franklin D. Roosevelt et Abd al-Aziz Ibn Saoud d’autre part. 

– La première alliance, en 1745, avait assuré à la doctrine religieuse un bras armé dont la fonction était d’incarner la force politique et militaire du wahhabisme, ce dernier étant strictement religieux. D’où les deux dynasties structurant jusqu’à aujourd’hui l’Arabie saoudite : les Ahl al-Shaykh, élite religieuse descendante d’Ibn Abd al Wahhab, et celle des Saoud, la monarchie au pouvoir.

Roosevelt avec le roi Al-Saoud sur le croiseur Quincy William Leahy sur le Quincy en 1945/Wikipedia

Roosevelt avec le roi Al-Saoud sur le croiseur Quincy William Leahy sur le Quincy en 1945/Wikipedia

– La seconde alliance, entre le président américain et le roi saoudien en 1945, aura pour conséquence la pérennisation de ce pouvoir par un double élément. D’abord l’Arabie saoudite sort de la sphère d’influence britannique pour rejoindre celle des États-Unis ; rappelons-nous que les chefs arabes s’étaient alliés à l’Angleterre contre l’Empire ottoman pendant la Première Guerre mondiale. Avec l’alliance américano-saoudienne, les Saoud s’assurent la protection de la future première puissance mondiale.

Ensuite, avec la découverte du pétrole, cette alliance va devenir un partenariat économique durable, achevant l’impunité saoudienne à tous les niveaux.

Protection politique, puissance économique : l’Arabie saoudite est durablement installée comme un État respectable à part entière. Ce que montrent tout récemment encore les contrats de dix milliards d’euros signés à Riyad par Manuel Valls, si « regardant » pourtant sur la question de l’islam en France…

Les autorités saoudiennes se défendent en arguant que le wahhabisme fait partie de leur tradition. C’est pourtant un mouvement religieux bien peu traditionnel.

Avec le wahhabisme nous sommes dans le cadre de ce que l’on peut appeler « l’invention d’une tradition », pour reprendre une expression de l’historien Eric Hobsbawm. En effet, comme expliqué précédemment, le wahhabisme, dès son origine, entre en rupture avec une tradition islamique pluriséculaire. 

Pour comprendre cela il faut revenir sur ce qui constitue La tradition à l’époque, c’est à dire l’orthodoxie sunnite héritée (ahl al-sunna wa al-jamâ’a). Celle-ci se concentre autour de trois éléments qui englobent l’entièreté de la vie religieuse du croyant : la foi, le droit, la spiritualité.
Ces trois domaines trouvent leurs sources dans le fameux « hadith Jibril », ainsi nommé car il narre un dialogue entre le Prophète et l’ange Gabriel (Jibrîl en arabe), qui prit apparence humaine pour l’occasion. Parmi les questions posées par l’ange au Prophète on retiendra les « qu’est-ce que al-îmân [la foi], al-islâm [la soumission à Dieu] et al-ihsân [l’excellence] ? ». Ces trois éléments fondamentaux donneront naissance aux trois grands domaines de la connaissance en islam, avec chacun sa méthodologie, ses grandes autorités et son vocabulaire spécifique :

– la théologie (îmân) avec ses trois écoles ;
– le droit (islâm) avec ses quatre écoles ;
– la spiritualité (ihsân) avec ses « écoles » que sont les confréries soufies.

La « sortie » de la tradition opérée par le wahhabisme aura lieu dans ces trois domaines fondamentaux : par leur critique des interprétations du dogme faites par les écoles théologiques (les wahhabites auront une tendance marquée à l’anthropomorphisme) ; par leur relativisation, voire leur condamnation, des écoles juridiques (madhab-s) ; par leur détestation de toutes les confréries soufies.

Une fois l’Arabie conquise, en 1925, le travail conjugué du pouvoir politique (renforcé par les pétrodollars) et religieux (avec la dynastie des Ahl al-Shaykh) sera de normaliser le wahhabisme et de convaincre qu’il n’est pas une innovation mais bien l’islam des salaf-s, des premières générations de l’islam : le « salafisme ».

Pour cela le royaume wahhabite va étendre sa propagande :

– par le financement de fondations religieuses dans le monde et d’ouvrages dans toutes les langues ;
– par la diffusion du message auprès des pèlerins (qui reviennent systématiquement avec des livrets wahhabites) ;
– par la création d’universités qui copieront les modèles préexistants, en particulier celui d’al-Azhar en Égypte. Ces universités, au mode de fonctionnement moderne, sont aujourd’hui encore un outil majeur dans la « wahhabisation » du monde musulman.

Car il faut insister là-dessus : il n’y avait aucune tradition de « ilm », de connaissance religieuse forte, dans l’Arabie centrale avant Ibn Abd al-Wahhab. Les historiens et biographes arabes du XIXe siècle comme les chercheurs occidentaux actuels s’accordent pour dire qu’il n’y a pas à l’époque de filiation intellectuelle reliant le Najd à la grande tradition hanbalite médiévale de Syrie ou d’Irak. Pour reprendre l’expression du chercheur Nabil Mouline, Ibn Abd al-Wahhab était « l’homme de quelques livres ». Les étudiants najdites d’alors étaient contraints de voyager pour étudier car il n’y avait pas de savants faisant autorité dans leur région. Entendons « savants » au sens d’hommes de sciences transmetteurs de sanad-s, ces chaînes de transmission qui seules accordent une légitimité au savant.

Fait notable : jusqu’au début du XXe siècle les biographes officiels du prédicateur najdite ne chercheront pas à éluder cette absence de légitimité scientifique. L’unique bagage intellectuel livresque d’Ibn Abd al Wahhab, le couple « Ibn Taymiyya-Ibn al-Qayyim » (élève du premier), était parfaitement assumé. Il faudra attendre la prise de pouvoir définitive des Saoud en Arabie, en 1925, pour que l’on commence à chercher une légitimité plus ancienne. C’est à ce moment que commence l’invention de la tradition.Dans « Les Clercs de l’Islam », Nabil Mouline montre bien comment s’est élaborée cette orthodoxie wahhabite, par une institutionnalisation artificielle de la secte d’hier. Les oulémas-historiens officiels vont construire de toute pièce un passé intellectuel au Najd, forgeant des sanad-s sans preuve scripturaire. C’est le cas par exemple des travaux du cheikh Abdallah Bassam, contraint de s’appuyer sur des récits populaires évoquant des miracles pour justifier les incohérences historiques de son travail, un comble pour des hommes qui détestent l’évocation de récits surnaturels ! Parallèlement est élaborée une pseudo-histoire : celle d’un monde musulman, en particulier l’Arabie, où les populations seraient retombées dans un paganisme pire que celui de la Jahiliyya, l’anté-islam. Les élites n’auraient été quant à elles que composées de « savants-ignorants », imitateurs des erreurs juridiques passées et de soufis innovateurs. Le salut ne serait donc dû qu’à la doctrine d’Ibn Abd al-Wahhab et à l’épée des Saoud. La tradition est désormais inventée.

Par quels processus ce wahhabisme est-il en train de s’imposer comme l’islam orthodoxe ?

Il y a plusieurs causes à cette « réhabilitation de l’hérésie », selon l’expression de Hamadi Rédissi. D’une part nous avons vu que, pétrodollars et contrôle des Lieux saints aidant, l’Arabie saoudite avait tous les moyens pour étendre sa propagande : par l’aide financière apportée à l’édition d’ouvrages, la construction de mosquées et de centres islamiques partout dans le monde.

Un second élément sera déterminant dans l’audience sans cesse accrue des idées wahhabites : la destruction des structures socio-culturelles des sociétés musulmanes.

Ici le rôle de la colonisation sera central notamment dans les colonies françaises. Pour résumer, on peut dire que la colonisation crée deux ruptures.

– D’abord, en s’appuyant sur certains acteurs officiels de l’islam institutionnel (oulémas, chef de confréries…), les autorités coloniales vont alimenter les préjugés véhiculés par les intellectuels partisans d’une réforme de l’Islam. Ces préjugés font des savants officiels et des confréries soufies des relais coloniaux et la source d’abrutissement des populations. Les conséquences de la stratégie coloniale seront dramatiques : cela va définitivement discréditer les institutions religieuses traditionnelles, perçues comme collaborationnistes [1], ouvrant ainsi la porte à de nouveaux acteurs qui véhiculeront les idées wahhabites.

– Deuxième rupture : la colonisation achève le processus de pénétration de la modernité en pays de l’Islam – modernité portant en elle les germes de destruction de la tradition.

Modernisation des sociétés et évacuation des anciennes élites traditionnelles laisseront le terrain libre à une figure inédite qui deviendra centrale dans le paysage islamique et dans sa « wahhabisation » : l’intellectuel (muthaqqaf). Ce muthaqqaf est un « touche à tout » : tantôt journaliste, tantôt écrivain, tantôt penseur, tantôt militant politique. Il va progressivement remplacer le savant.

Il serait trop long de relever ici l’importance que ces intellectuels vont avoir dans l’introduction du wahhabisme dans la sphère de l’orthodoxie, mais notons simplement que ceux-ci vont jouer un rôle majeur dans les mouvements indépendantistes qui prendront le pouvoir après la colonisation. À l’indépendance c’est leur vision de l’islam qui sera très largement promue : en particulier la relativisation de l’héritage juridique traditionnel et la détestation du soufisme (notamment populaire). Ils participeront à la construction de l’histoire mythologique dont je parlais, où l’islam traditionnel sera présenté comme la source de la déchéance du monde musulman et de son « retard » dans son « développement » face à l’Occident. Le « progrès », en particulier technique, deviendra l’obsession des intellectuels du monde arabe, au moment même où, en Europe, des voix se font entendre pour dénoncer les dérives de la modernité… mais cela est une autre histoire. »

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[1] Cette remise en cause d’un prétendu collaborationnisme foncier des élites traditionnelles (savants et soufis) reste à faire. Différents travaux d’historiens permettent cependant d’affirmer que cette vision est largement exagérée, pour ne pas dire fausse. Le confrérisme soufi en particulier sera la force majeure du jihad lancé contre les armées coloniales. La colonisation de l’Afrique du Nord par exemple, voit une forte opposition des confréries qui seront dans la ligne de mire des autorités coloniales : Kattâniyya, Rahmâniyya, Sanûsiyya par exemple. La figure de l’émir Abdel Kader étant la plus illustre, mais non la seule.


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LIVRE. Loyauté radicale « Dans certains quartiers, la haine de soi est très forte »

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Article vu sur Libération.

Fabien Truong «Dans certains quartiers, la question de la haine de soi est très forte»
Par Sonya Faure

Dans son livre « Loyautés radicales », le sociologue Fabien Truong dresse le portrait de cinq jeunes musulmans de Grigny et de Seine-Saint-Denis, et construit une « ethnographie post mortem » d’Amedy Coulibaly.

 

Il dit avoir voulu « rencontrer Allah par le bas ». Le sociologue Fabien Truong a passé près de deux ans auprès de cinq jeunes garçons de Seine-Saint-Denis et de Grigny (Essonne) pour mieux comprendre l’attrait de l’islam et de la séduction de l’idéologie du martyr parmi une partie de la jeunesse des quartiers français. « Seul Blanc sur la dalle, seul végétarien à ne pas goûter aux merguez halal », il déploie son « art de l’écoute » dans Loyautés radicales, l’islam et les « mauvais garçons » de la Nation (La Découverte). Il y fait aussi le portrait posthume d’Amedy Coulibaly, qui grandit à Grigny et tua, il y a trois ans, une policière et quatre clients juifs de l’Hyper Cacher.

Qui sont les « mauvais garçons » de la Nation auxquels vous consacrez un livre ?

Des garçons dont la trajectoire – des parents nés hors de l’Hexagone, une enfance dans les cités dites « sensibles », un passage par la délinquance – est devenue l’emblème d’une menace de type identitaire. Aujourd’hui, leur engagement plus fréquent dans la religion musulmane incarnerait pour certains un problème de civilisation. Ancien professeur en Seine-Saint-Denis, désormais sociologue, j’ai régulièrement trouvé l’islam sur ma route. Pourquoi la religion est-elle une ressource morale pour certains ? Pourquoi ce pouvoir de séduction de l’idéologie du martyr ? Le comprendre suppose de passer du temps auprès de ces jeunes, d’aller au-delà du spectacle. J’ai resserré la focale sur cinq garçons vivant à Grigny et en Seine-Saint-Denis.

Vous avez finalement décidé d’ajouter un sixième portrait, celui d’Amedy Coulibaly. Pourquoi mêler ce terroriste mort aux portraits de cinq jeunes musulmans qui, eux, n’ont pas suivi le même chemin ?

J’ai voulu essayer de relier le fait divers au fait social, les trajectoires ordinaires aux trajectoires extraordinaires, comme celle du tueur de l’Hyper Cacher. Parmi les jeunes hommes que j’ai rencontrés à Grigny, certains avaient grandi avec lui. Il a fait partie de nos conversations. A travers son évocation, les jeunes racontent aussi la vie du quartier, les drames, les souvenirs d’enfance. J’en ai finalement tiré une « ethnographie post mortem ». Sans l’avoir connu, c’est l’Amedy « d’avant » que je tente de faire vivre à travers le regard d’une trentaine de personnes qui m’en ont parlé.

Qu’avez-vous appris sur lui qu’on ne savait pas ?

Que dans un parcours comme le sien, il n’y a pas de baguette magique – un imam gourou, un passage en prison… – qui transforme un homme en terroriste. Tout un faisceau d’éléments jouent et s’additionnent. La mort de son meilleur ami, Ali, tué à 17 ans devant ses yeux par la police après un vol de moto, explique bien sûr sa haine de la police [le 8 janvier 2015, il a assassiné la policière Clarissa Jean-Philippe, ndlr]. Mais elle éclaire plus encore la haine de soi extrêmement forte qui ne lâchera plus jamais Amedy Coulibaly, la culpabilité de lui avoir survécu. C’est une question importante dans certains quartiers quand l’expérience prématurée de la mort devient un fait social. Tous ces jeunes hommes ont brutalement perdu des copains, sans avoir d’accompagnement social, pédagogique ou métaphysique pour traiter cette perte, travailler la mémoire. La question de la haine de soi est très forte parmi eux et explique, sans doute en partie, le besoin qu’ils ressentent, pour s’en sortir, de se transformer, de se laver. La religion devient une voie possible.

A Grigny, Amedy Coulibaly était connu pour « faire du sale ». Qu’est-ce que c’est ?

C’est commettre un acte d’une violence disproportionnée, faire quelque chose de complètement immoral. On est bien loin des fantasmes sur la « culture du gang » : les jeunes savent pertinemment que laisser un mec à demi-mort pour une raison de « business », c’est franchir la ligne, désobéir à un référent moral universel. Les jeunes garçons des quartiers peuvent un jour passer par la délinquance. La grande majorité ne s’y éternise pas. D’autres y resteront après leurs 30 ans, en ayant totalement conscience d’être dans une impasse. A 25 ans, Marley, est ainsi persuadé qu’il mourra avant 30 ans. Il sait bien que sur ce chemin-là, il n’y a pas de futur. « Faire du sale » entraîne une très forte dépréciation de soi et une dictature insidieuse du présent.

Le passage par la prison joue tout de même un rôle décisif dans le passage au terrorisme de Coulibaly…

… mais pas comme on l’entend souvent. On parle de « la » prison comme d’un incubateur à jihadistes ou à terroristes. Mais ce qui est frappant dans le parcours d’Amedy Coulibaly, ce sont ses constants allers-retours en prison. Pour les garçons englués durablement dans la délinquance, il y a une normalisation du sentiment d’enfermement que ce soit dans sa cellule, dans son quartier, dans sa condition. C’est ce que j’appelle la « seconde zone » : un espace à l’écart qui confine, qui valorise l’entre-soi et empêche la projection collective. Un espace fait d’une morale restreinte qui permet de s’accommoder du « sale » qu’on a fait et qui est, ailleurs, honteux. Comme dans le concept de « banalité du mal » de Hannah Arendt [que la philosophe forge à propos d’Eichmann, ndlr], la valorisation de l’action plutôt que de la réflexion, du « savoir-faire » du délinquant plutôt que de la morale permet de tenir. Les allers-retours en prison accélèrent ce sentiment d’enfermement, ils brouillent les frontières entre le dedans et le dehors. Comment alors sortir de la seconde zone ? Alors qu’Amedy Coulibaly est terrorisé lors de ses premières détentions, il se construit au fil de ses incarcérations comme un « expert de la prison ». Cette impasse nourrit l’idée qu’il faut se forger contre la peur et dans le combat, ne pas partager ses émotions. C’est dans ce terreau que s’enracine le désir de religion, il ne tombe pas du ciel. Quand Amedy Coulibaly rencontre Djamel Beghal, celui-ci n’a, au départ, pas la figure d’un « gourou » qui l’aurait manipulé. Djamel Beghal est alors à l’isolement, seul et démuni. Au départ, c’est de la pitié que Coulibaly ressent pour lui. Il va avoir 30 ans, et depuis son quotidien construit autour de l’immédiateté et du profit, Coulibaly va être touché par cette posture de dénuement, qui va, croit-il, donner un sens à sa vie, lui permettre de se racheter.

Quel rapport les jeunes que vous avez suivis entretiennent-ils avec la figure de Coulibaly ?

Certains connaissaient intimement « Amedy », mais pas le terroriste « Abou Bassir Abdallah Al-Ifriki » comme se fait appeler Coulibaly. Ils ne peuvent pas renier l’enfance et la jeunesse qu’ils ont partagées avec lui : ce serait renier ce qu’ils ont fait eux-mêmes pour s’en sortir. Ils sont obligés de compartimenter. D’autres tiennent un discours confus sur le jihadisme, comme Marley auquel je demandais si partir en Syrie ne l’avait jamais « titillé ». Pour lui, les jihadistes sont des « oufs », « complètement inefficaces ». Marley est persuadé qu’ils partent en Syrie « tuer des juifs ». Or, dit-il : « Si tu veux tuer des juifs ou des riches, tu vas dans une banque à Paris et tu te fais sauter. » Quant à la tuerie de Coulibaly à l’Hyper Cacher : « Il est tombé fou […], il a pas pensé à faire péter une banque et à buter des riches. Un supermarché juif, ça sert à rien, et puis après, c’est nous qui payons l’addition. » Marley n’éprouve ni empathie pour les victimes ni sympathie pour les jihadistes ou terroristes. Il ne les condamne pas non plus, sauf à dire qu’ils sont de mauvais stratèges. Beaucoup de jeunes que j’ai suivis se sont accommodés de la dureté de la vie et aucun d’entre eux ne doute qu’elle est un combat, même s’ils ne savent pas bien qui est l’oppresseur et où est le champ de bataille.

Mais qu’est-ce qui fait que la plupart ne franchissent pas le cap du départ au jihad ou du terrorisme ?

Tous ces jeunes sont les produits de notre histoire collective – c’est l’un des sens du titre de mon livre : il y a bien une « loyauté radicale » à notre histoire nationale. La genèse et la construction de ces vies pleines de conflits de loyauté sont liées à notre histoire. L’extrémisme religieux arrive chez certains en bout de course. Dans la grande majorité, vers 30 ans, ils se sont extirpés de la seconde zone, grâce à une succession de petites choses : une histoire amoureuse qui permet enfin de se projeter au-delà de sa personne, l’obtention d’un travail… et bien sûr la religion.

L’islam non plus ne représente pas la même chose pour chacun d’entre eux ?

Loin de n’être qu’un facteur de violence, la religion est une ressource morale pour bien des jeunes. On parle souvent du « retour » à la religion comme d’un « retour » à la communauté. En réalité, il n’y a pas de retour vers le groupe – même s’il existe bien chez ces jeunes un fantasme d’appartenance à quelque chose qui les dépasse, à un collectif idéal. En réalité, leur approche de la religion est très singulariste – ce qui correspond bien avec la culture individualiste développée dans le « business ». On est loin du spectre communautariste. La religion est, au contraire, souvent un médium pour s’opposer aux parents, déroutés par la pratique religieuse extravertie de leurs enfants. Les fils n’ont jamais pu dire aux pères : « Vous n’êtes pas des hommes : vous vous êtes tués à la tâche pour rien. » Question de pudeur. Ils leur disent désormais : « Vous êtes de mauvais musulmans. »

Vous parlez d’un « label muslim »…

Parmi cette génération, la mise en spectacle de la conversion, de la transformation de soi est essentielle. On crie à tout le monde qu’on a changé, qu’on est meilleur que les autres. Il y a rédemption par la singularité : « Je suis meilleur car je me découvre moi-même et je le dis à tous. » Domine en France une vision anticléricale de la religion, qui serait, au même titre que les jeux vidéo, un « opium » pour le peuple. Mais il y a aussi, dans la conversion à l’islam de ces jeunes, une recherche intellectuelle et esthétique. L’expérience de la laideur est très forte au quotidien : ils ont fait du « sale », ils ont un rapport ambivalent à leur quartier dont toute la société dit qu’ils sont « laids ». Le Coran est une « réconciliation avec la beauté », comme me l’a dit l’un d’eux. La religion est aussi une réponse à un furieux désir d’intelligence. Ils ont tous beaucoup espéré dans l’école qui a souvent été une déception. Ils ressentent le besoin explosif de mettre des mots critiques sur leur existence, sur le fait que les choses ne vont pas comme elles devraient aller et qu’il existe une rationalité alternative. La religion offre un récit qui leur permet de se réapproprier le monde.

Pourquoi a-t-elle aussi donné à Coulibaly un prétexte à tuer ?

Amedy Coulibaly a mis en scène son changement radical par la conversion, sauf que dans la pratique, il n’a rien changé à sa vie en devenant terroriste. Il est resté, au contraire, dans une continuité radicale. Tout ce qu’il met en œuvre pour mener son funèbre projet terroriste vient des savoir-faire qu’il avait développés dans sa vie d’avant, dans la délinquance : le sang-froid et la dissimulation. Les jeunes coincés dans la seconde zone sont devant un dilemme : tout ce en quoi ils excellent, ce qui leur permet de faire des « coups », n’est évidemment pas valorisé socialement : ils sont passés maîtres dans les activités illicites mais ils ne peuvent s’en vanter. « L’imaginaire politique flottant » de Daech, lui, permet à certains de continuer ce qu’ils ont toujours fait, mais avec, pensent-ils, une reconnaissance, celle des martyrs. C’est le spectacle ultime.

Sonya Faure


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VIDEO. Jacqueline Chabbi. Le Coran, contexte historique et anthropologique

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Ici, des ressources pour explorer, ressentir, comprendre… l’approche historique et anthropologique de la période coranique (7ème siècle en Arabie Occidentale).

Jacqueline Chabbi, historienne : « Lire le Coran autrement »


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